Mi a kritikai társadalomelmélet és a társadalmi gyakorlat viszonya? Hogyan gyakorolhatja az elmélet a gyakorlatok kritikáját? Hogyan is lehetne kritikai, ha nem ignorálja a cselekvők gyakorlatait és önértelmezéseit? De hogyan is lehetne kritikai, ha ignorálja? Vagy-vagy? Vagy sem így, sem úgy? Vagy így és úgy? Lehet? Hogyan? Robin Celikates Critique as Social Practice: Critical Theory and Social Self-Understanding című könyvét ajánljuk.
Általában azt gondoljuk magunkról, kezdi Celikates, hogy mi tudjuk a legjobban, mit és miért csinálunk, mindenekelőtt, hogy miért jó számunkra az, amit csinálunk. Ha valaki kérdőre von minket, kritizál, olykor indoklást adunk, olykor változtatunk, olykor egyszerűen elküldjük az illetőt melegebb éghajlatra, hogy törődjék a maga a dolgával. Ahogy minket azok a kritikusok, akik fittyet hánynak arra, hogy szerintünk mi mit miért csinálunk és az miért jó számunkra, hiszen ő jobban tudja, mint mi, sőt ő tudja, mi nem.
Ebben a két, vérmérsékletileg különböző elutasításban van valami közös. Éspedig az, hogy olyan tudásra hivatkozik alanya, olyan tudást tulajdonít magának, amivel ő rendelkezik, a többiek meg nem:
én lát(hat)om azt, amit te nem lát(hat)sz, mert én benne vagyok, te meg kint, vagy mert én kint vagyok, te meg benne.
Ez a kétféle elutasító hozzáállás, fűzi tovább Celikates, a kritikai társadalomelméletet kétféle modelljét szimbolizálja. Az egyik az „ortodox”, a másik az „interpretatív-pragmatikai” vagy „etnometodológiai”.
Az „ortodox” egy fordított kérdéssel kezdődik: nem azt kérdezi, hogy az elnyomottak, alávetettek, hátrányos helyzetűek, megalázottak és megszomorítottak miért és miként lázadnak, állnak ellen, hanem azt, miért nem, vagyis miért nem csupán – jobb híján – elviselik helyzetüket, hanem el is fogadják azt, hozzájárulva a társadalmi viszonyok és helyzetük fönnmaradásához.
Hogy miért csinálják ezt, arra a bevett „ortodox” válasz az, hogy az ideológia miatt. Vagyis azért, mert valamiféle ideológia ködösíti el, szállja meg és tartja fogva tudatukat, mely ideológia egyszerre fedi el tényleges-objektív helyzetüket és azt, hogy ezt teszi: nem látják, hogy nem látják azt, amit nem látnak. Tudatuk ebben a kettős értelemben „hamis”. Ez a társadalmi rend fönnmaradásának kulcsa: az egyének nem tudják, mit és miért tesznek, és azzal, hogy nem látják, de teszik, akaratlanul, nem szándékoltan, tudattalanul a társadalmi rend fönnmaradását szolgálják.
Ha valaki mások tudatát „hamisnak” nyilvánítja, annak privilegizált pozíciót és tudást kell magának tulajdonítania, olyat, amely ideológián kívüli, az által érintetlen, és amelyre a „hamis” tudattal bírók maguktól, önerőből nem tehetnek szert. Az ideológia, mondhatni, olyan, mint szájszag: mindenkinek van, csak nekem nincs.
Vagyis én tudom és tudhatom, ő nem tudja és tudhatja, amit én tudok és tudhatok; nem azért, mert buta, hanem azért, mert az ideológia fogja. Az „ortodox” kritikai társadalomelmélet tehát aszimmetrikus és hierarchikus viszonyt tételez elmélet és gyakorlat, látók és nem látók, igaz tudással megáldottak és illúziók rabjai között. Szigorúan elválasztja egymástól a résztvevői és a megfigyelői pozíciót és perspektívát, a résztvevőket pedig nem címzettnek vagy partnernek tekinti, mondván, hogy az ő önértelmezésük szükségképp „fertőzött”, „torz”, „hamis”, gyakorlataik pedig szükségképp pusztán a fönnálló rend fönntartói.
A kritikai társadalomtudomány feladata „ortodox” felfogásban nem más, mint leleplezni és szétzúzni az ideológiákat és a fönnállót reprodukáló gyakorlatokat; meghallgatni, kikérdezni, ebbe bevonni a részvevőket-cselekvőket teljesen értelmetlen, haszontalan és lehetetlen. Az csakis kívülről vagy fölülről lehetséges.
Az „interpretatív-pragmatikus” vagy „etnometodológiai” társadalomelmélet – ellentétben az „ortodoxszal” – a részvevői nézőpontot, az egyének gyakorlatait, önmegértéseit privilegizálja, mondván, hogy a valóság nem másutt, ezek mögött vagy ezeken túl, ezek fölött vagy alatt, hanem ezekben tárul és tárható fel, amiért is szorosan kell olvasni őket, hűen és sűrűn kell leírni azokat. De hogyan jön ki ebből több, mint az önértelmezések duplikálása vagy az önértések „jobban értése”, vagyis hogyan lesz ebből kritika? Ehhez valamiféle távolságra, perspektívaváltásra, valamiféle megfigyelői perspektívára van szükség. Hogyan tehetünk szert ilyesmire?
A válasz a következő belátásból fakad: nincs „boldog rabszolgaság”, vagyis olyan szolgaság, hogy az egyének sorsukat annyira elfogadják, hogy az ellen nem csupán nem küzdenek, illetve nem csupán kibékülnek, megbékülnek vele, hanem boldogok is. Rabszolgalélek minden bizonnyal létrehozható: lehet, hogy a szolgai engedelmesség már nem az engedelmesség tudata, hanem hajlam, lehet, hogy az úr szeretete annyira betölti a szolga lelkét, hogy képtelenné válik a távolságtartásra, vagy a félelem tölti el olyannyira, hogy már ebből kiindulva lát. Ámde hogy a rabszolgák teljesen magukévá teszik az úr nézőpontját, s minden ellenállást feladnak, maguk mögött hagynak, az nem állja ki a valóság próbáját, és csak arra jó, hogy ignoráljuk a kritikai tudat ténylegesen létező formáit, az ellenállás és kritika ténylegesen létező gyakorlatait, magunkat meg „ortodox” módon a kritika trónjára ültessük.
Celikates egyik fő tézise: az „interpretatív-pragmatikus” társadalomelméleteknek igazuk van abban, hogy a megfigyelői és részvevői perspektíva, a reflexív-kritikai és naiv-cselekvői pozíció szigorú elválasztása tarthatatlan – nemcsak metodikai, episztemológiai, de normatív szempontból is az. Ebből azonban, ez Celikates másik fő tézise, nem következik, hogy a megfigyelői nézőpontú kritikának passé, mert a kritikát a résztvevők-cselekvők maguk is elvégzik.
Egyfelől tehát nem lehetünk vakok a kritika ténylegesen létező, hétköznapi-gyakorlati formáit és módjait illetően, másfelől viszont nem hihetjük sem a megfigyelőket, sem a résztvevőket színről színre látóknak.
Az „ortodox” és az „interpretatív-pragmatikus” kritikai társadalomelmélet alternatívájaként Celikates a „rekonstruktív” kritikai társadalomelmélet körvonalait dolgozza ki, mely szociális gyakorlatként fogja föl magát. E szerint az elmélet szerint egyrészt a hétköznapi kritika ténylegesen létező gyakorlataihoz kell kapcsolódni, másrészt fel is kell tárni és elemezni is kell azokat a társadalmi körülményeket, amelyek a kritika gyakorlatait és a hozzá szükséges képességek, készségek kialakulását-használatát hátráltatják, valószínűtlenné teszik, gátolják, bénítják. A „rekonstruktív” kritikai elméletnek éppen ezért az ideológiakritika lényeges mozzanata marad, de metodológiai státusa megváltozik. Nem a külső, kívülről megfigyelők, hanem a cselekvők távolságteremtő és reflexív-kritikai gyakorlatait tekinti a kritika alapjának, anélkül azonban, hogy a résztvevői nézőpontnak egyszersmind privilegizált és kritizálhatatlan episztemikus autoritást tulajdonítana.
A „rekonstruktív” kritikai elmélet pozíciója tehát se nem paternalista-szcientista, se nem etnográfiai pozíciót képvisel,
sem a megfigyelői, sem a részvevői nézőpontot nem privilegizálja és ruházza föl episztemikus autoritással, hanem a külső és belső nézőpontú kritika sajátos ötvözete mellett száll síkra.
[Képek forrása: pixabay.com]
Ajánlott olvasmányok:
Jaeggi, Rahel – Wesche, Tilo (szerk.): Was ist Kritik? (Könyvtárunkból kölcsönözhető.) (Lásd hozzá ajánlónkat!)
Boltanski, Luc – Honneth, Axel: A kritika szociológiája vagy kritikai elmélet? Beszélgetés Robin Celikatesszel. In Replika 70 (2010), 129–149.
Bénatouïl, Thomas: Kritikai és pragmatikus szociológia. Századvég 25/3 (2002), 3–44. (Arcanum adatbázisban vagy helyben olvasható könyvtárunkban.)
Browne, Craig: Critical Social Theory. (Helyben olvasható könyvtárunkban.)
