Harc és nász – ez a szabadság- és a tekintélyelvűség történetének mintázata. Egyszer csatáznak, aztán frigyre lépnek, majd újra csatáznak, s megint frigyre lépnek. Nem a harc vagy a nász, hanem a harc és nász az örök. Carolin Amlinger and Oliver Nachtwey Offended Freedom: The Rise of Libertarian Authoritarianism című könyvét ajánljuk.
(Polemikus szabadság) A liberalizmus/libertarizmus és az autoritarizmus története a szabadság körül forog – a szabadság mint politikai fogalom körül. A politikai fogalmak, köztük a szabadság, szól a gyakran idézett megállapítás, „lényegileg vitatottak [essential contested concepts]”. Azt viszont ritkábban teszik hozzá, hogy a „contested” erősebb kifejezés, mint a „vitatott” (Bence, 31). Az utóbbi intellektualizáló fordítás, mert kitakarja, amit a „contested” magába foglal: hogy itt bizony küzdelemről, harcról van szó – polemoszról, amely nem csupán szavakkal vagy rámutatással folyik, tárgya-tétje nem maga a dolog, kimenetele nem az érvek racionalitásán vagy magának a dolognak az evidenciáján múlik. Vannak, akik hasonló megfontolásokból a „contested”-et „kontesztált”-ként magyarítják, de ez nem túl szép és kifejező; a „polemikus”, ha szebb nem is, talán kifejezőbb, úgyhogy maradjunk ennél.
A politikai fogalmak, köztük a szabadság, tehát „lényegileg polemikusak”. Ez részben azt fejezi ki, hogy ezek a fogalmak mások megcáfolására, tagadására, eltalálására, legyőzésére, kiszorítására, kiiktatására irányulnak, részben pedig azt, hogy nem azért nem sikerül békét teremteni, egyetértésre jutni velük kapcsolatban, mert nem vagyunk hajlandóak kellő ideig és megfelelő módon vitatkozni, hanem azért, mert nem lehetséges (Bence, 31). Nem egyszerűen azért, mert érzelmeink, szenvedélyeink, érdekeink, nem pedig maga a dolog meg az ész vezérel minket, hanem azért, mondják sokan, amiért a politikai fogalmak (is) definiálhatatlanok. Vagyis azért, mert történetük van:
„[…] minden olyan fogalom, amelyben egy egész folyamat összegződik szemiotikailag, kivonja magát a definíció alól; csak az definiálható, aminek nincs története” (Nietzsche, 57 / Nietzsche, 71).
Márpedig a politikai fogalmaknak, köztük a szabadságnak is, van története, következésképp definiálhatatlanok – és polemikusak.
Az „összegződik” itt nem úgy értendő, hogy a jelentések eggyé, egységgé, egy jelentéssé állnak össze, a fogalom eljut önmagához, végső és tulajdonképpeni jelentéséhez. Ha így lenne, akkor a szóban forgó fogalmak csak ideig lennének definiálhatatlanok. Nietzsche viszont nem ezt mondja, hanem azt, hogy „teljességgel definiálhatatlan[ok]”, meg azt, hogy „egyfajta egységgé kristályosod[nak] ki” (Nietzsche, 57 / Nietzsche, 71). Az „összegződik” ezért úgy értendő, hogy egy-egy fogalomban több jelentés vegyül, anélkül, hogy ezek eggyé, egységgé, egy jelentéssé állnának össze; hogy ezek a jelentések összekapcsolódnak, majd szétválnak, aztán újra összekapcsolódnak, s újra szétválnak, „hol ez, hol amaz lép elő és dominál a többi rovására, sőt adott esetben Egy, mely az összes többit megszüntetni vagy megszüntetve-megőrizni látszik” (Nietzsche, 57–58 / Nietzsche, 71).
A politika fogalmak, köztük a szabadság, azért „lényegileg polemikusak” tehát, mert lehetetlen egyetértésre jutni jelentésüket illetően, és azért lehetetlen, mert lényegileg többértelműek, és azért ilyenek, mert történetük, nem teleologikus és lineáris történetük van. De nem csak. Vagyis nemcsak azért definiálhatatlanok és polemikusak, mert ilyen múltbeli történetük van, hanem azért is, mert jövőbeli történetük a múlt által nem meghatározott – indeterminált. A politikai fogalmak szabad vegyértékkel bírnak, „változtatják vegyértéküket” (Nietzsche, 57 / Nietzsche, 71), és nyitottak. Amit tegnap kizártak, azt ma magukba fogadják, amivel tegnap összeférhetetlenek vagy összeegyeztethetetlenek voltak, azzal másnap összejönnek, frigyre lépnek, új értelmet adván egymásnak és ötvözetüknek.
A politikai fogalmak tehát nemcsak azért definiálhatatlanok és polemikusak, mert múltjuk (múltbeli történetük) van, hanem azért is, mert jövőjük (jövőbeli történetük) nyitott és meghatározatlan: nincs „happy end”, csak „örök harc és nász”.
(Frigyek) Ékes példája ennek a libertarizmus és az autoritarizmus története. Ezek között, jelentésmúltjuk okán, kizártnak tetszik a frigy, mégis, szól az Offended Freedom: The Rise of Libertarian Authoritarianism diagnózisa, ma frigyre léptek egymással: színre lépett az libertárius autoritarizmus. Hogyan lehetséges ez? Hogyan jöhet össze egymással libertas és auctoritas, szabadságelvűség és tekintélyelvűség? Hogyan léphet frigyre egymással két olyan eszme, melyek kizárják egymást? Ez Amlinger és Nachtwey kérdése, melyre történeti-szociológiai elemzést és társadalomkutatást kombinálva adnak választ.
Bizonyos fokig nem meglepő, hogy libertarizmus és autoritarizmus összejön, frigyre lép egymással. Hiszen nem is olyan rég történt már ilyesmi, amiért is nem kellene egymást kizáró ellentétként tekinteni a szabadságelvűségre és a tekintélyelvűségre. A Frankfurti Iskola, amely Amlinger és Nachtwey kitüntetett referenciája, nem is tekintett így rájuk, mert „nagy nevei” arra jutottak, hogy a liberalizmus és kapitalizmus története összefonódott az autoritarizmussal. Példázza ezt Ludwig von Mises, aki 1927-ben arról írt – mutatott rá 1934-ben Herbert Marcuse –, hogy egy autoriter diktatúra jobban meg tudja védeni a magántulajdont és a szabadpiacot ellenségeitől (munkásmozgalmak és szocializmus), mint a parlamentáris-demokratikus jogállam (Marcuse, 6). Vagy Milton Friedman és Friedrich August von Hayek, a két legismertebb neoliberális teoretikus, kik fenntartások nélkül és jóakarattal kísérték a chilei diktátor, Augusto Pinochet autoriter liberális gazdaságpolitikáját, amelynek kidolgozásában a friedmani monetáris közgazdaságtan hívei, a „chicagói fiúk” vettek rész. Vagy a demokrácia nélküli liberalizmus: Hermann Heller 1933-ban „autoriter liberalizmus”-nak nevezte az akkortájt egymással frigyre lépő gazdasági liberalizmus és autoriter állam jelenségét (Heller), így, bár nem volt Frankfurti, ő sem tekintette egymást kizáró ellentéteknek a liberalizmust és autoritarizmust. Ezek után nem kellene, hogy meglepetést okozzon, hogy összejön egymással libertarizmus és autoritarizmus, mindazonáltal nem kizárt, hogy a mai ötvözet okoz némi meglepetést, hiszen az nem szükségképp a múltbeli mása-ismétlése vagy újrakiadása.
És – állítja Amlinger és Nachtwey – nem is az, és ez nem a liberalizmus és libertarizmus közötti különbségnek tudható be, meg nem is annak, hogy nem a gazdaság (piac) áll a szabadságelvűség fókuszában.
A libertárius autoritarizmus – szól szerzőpárosunk tézise – a kritikai elmélet klasszikusai (Adorno et al.) által leírt autoriter karakter metamorfózisa.
A libertárius autoritarizmus könyvünkben tehát nem politikai rezsimet, hanem egy sajátos karaktert vagy figurát jelöl, azt, amely nélkül nem lehetséges, nem maradhatna fenn egy ilyen rezsim. E mögött a kritikai elméletnek az a belátása áll, hogy az autoriter rezsimek nem egyszerűen kényszeren alapulnak, hanem beleegyezésen, elismerésen-elfogadáson, egyszóval önkéntes önalávetésen. Eszerint a libertárius autoriter rezsim szükséges feltétele, hogy a libertárius autoriter karakterből vagy figurából – Max Horkheimer szavaival élve – új „antropológiai faj”, „embertípus” képződjék. Ez Amlinger és Nachtwey szerint (még) nem történt meg, vagyis (egyelőre) hiányzik a libertárius autoriter rezsim antropológiai bázisa.
Mármost amiben Amlinger és Nachtwey szerint a libertárius autoriter karaktere különbözik a klasszikus, a kritikai elmélet által leírt autoriter karaktertől, és ami miatt a mai ötvözet némi meglepetéssel szolgál, az mindenekelőtt az, hogy a libertáriustól idegen a klasszikusra jellemző tekintély- és vezérelvűség. Arra a sajátos figurára hasonlít, melyet Erich Fromm azonosított, de marginálisnak látott: a „rebellisek”-re. Őket az jellemzi, hogy bármilyen autoritást észlelvén, azonnal ellenállással, lázadással reagálnak. Nem a szabadság nevében és érdekében. A libertárius autoriterek viszont igen. Ezért szegülnek szembe ők az egyéni cselekvés, viselkedés korlátozásának mindenféle formájával. És ezért idegen tőlük a tekintély- és vezérelvűség, az, hogy mereven és feltétel nélkül engedelmeskedjenek, kövessenek szokásokat, szabályokat, utasításokat, rendeleteket, törvényeket, normákat, konvenciókat, vezetőket vagy vezéreket; hogy alávessék magukat bármilyen külső, állami vagy nem állami erőnek, kényszernek, tekintélynek, hatalomnak – egyet kivéve: őket magukat, szabadságukkal és autonómiájukkal.
Hitvallásuk tehát így szól: „Az én vezérem bensőmből vezérel!”
(Szabadságelvű tekintélyelvűség) A libertárius autoritarizmust az a szabadságeszme hatja át, amelyik szerint a szabadság abban áll, hogy semmiféle külső kényszer, beavatkozás, közbeavatkozás nem akadályozhatja meg az egyént cselekvéseiben, senki és semmi nem szólhat bele, nem mondhatja meg, hogy ezt tegye/teheti, azt nem, ilyen legyen/lehet, olyan nem; amelyik az egyéni szabadság feltétlenségét igenli a közös (kollektív) szabadsággal szemben és annak rovására, az egyén önkormányzását a közös (kollektív) önkormányzással szemben és annak rovására; amelyik másokban nem a szabadság megvalósulásának feltételét, de nem is korlátját vagy gátját, hanem potenciális vagy faktikus ellenségét látja. A szabadság, innen nézve, nem társadalmi viszony vagy közös gyakorlat, hanem egyéni-személyes tulajdon vagy tulajdonság; olyasmi, ami az enyém és csakis az enyém lehet, amit megszerezhetek, birtokolhatok, megvalósíthatok, gyakorolhatok, mások nélkül, másokra nem szorulva, másoktól nem függve, sőt, csak akkor igazán.
Nem új szabadságeszme ez, forrása, mondaná Karl Marx, az emberi jogok eszméje. Mert, mint írja A zsidókérdéshez című munkájában: „A szabadság emberi joga nem az embernek emberrel való kapcsolatán, hanem ellenkezőleg, az embernek az embertől való elkülönülésén alapul. A szabadság ennek az elkülönülésnek a joga, a korlátozott, önmagára korlátozott ember joga.” Ez a jog fejeződik ki a magántulajdon emberi jogában (és/vagy fordítva), amely „jog arra, hogy az ember tetszése szerint, más emberekre való tekintet nélkül, a társadalomtól függetlenül élvezze vagyonát és rendelkezzék felette – az önzés joga.” Ez az egyéni szabadság, a szabadság és a magántulajdon e joga arra késztet minden embert, hogy „a másik emberben szabadságának ne megvalósulását, hanem korlátját lássa.” (MEM, 1., 365–367).
A libertárius autoriter szabadságeszméje azonban egy kicsit más, nem egészen ugyanaz, mint az emberi jogoké. Merthogy
a liberális autoriter szabadság nem az önmagába, önmaga, az általa teremtett kis világába-társadalmába visszahúzódó, zárkózó, elszigetelő egyén szabadsága; alanya a többi emberben nem szabadságának korlátját, de nem is akadályát vagy gátját látja, hanem potenciális vagy faktikus ellenségét.
Őt nem korlátozza az, ami az emberi jogok szabadágának alanyát igen: mindent megtehet, ami másnak nem árt; ő megteheti – és meg is kell tennie – azt is, ami másoknak árt, áthághatja – és át is kell hágnia – azokat a határokat, melyeket például a politikai korrektség vagy a #metoo húz meg.
A libertárius autoriter bizonyos értelemben egoista, nem individualista: mindent az ő saját szabadságára vonatkoztat, önmagát, önnön szabadáságát mindenek elébe helyezi (vö. Tocqueville, 711). Nem korlátozza egyéni szabadságát a magánszférára, saját kis világára, kicsiny társadalmára, hanem a nyilvános vagy közszférára terjeszti ki, és szembeszegül mindazzal, harcol az ellen, aki/ami akadályozza, korlátozza, szabályozza ezt a szabadságot, lehatárolja, körülhatárolja, behatárolja, megmondja neki, mit ne tegyen, mondjon, miként ne viselkedjen, mert az pl. szexista vagy nem píszí.
(Meghasonlás) A szabadság önmeghasonlásának lehetünk itt tanúi, csakúgy, mint a szabadság emberi jogai esetében. A szabadság emberi jogaiban nem lehet egyoldalúan az elkülönülés és elszigetelődés jogait látni, miként Marx, hiszen azok az önmagunkból kilépés és kapcsolódás jogai is. A gondolatok, vélemények szabad közlésének szabadsága/joga azt nyilvánítja ki, hogy ember joga kilépni saját magából, kapcsolódni másokhoz szóban, írásban, gondolatban, ahogyan arra Claude Lefort az emberi jogok marxi kritikájának kritikájában rámutatott (Manent / Manent, 174–175). Ugyanakkor mégis mondhatjuk, miként Marx, hogy a szabadság emberi jogai a monád szabadságjogai. Éspedig azért, mert kitakarja valóságos-tényleges létfeltételeit, azt, hogy az individuumok szabadásága megvalósulásának szükséges feltétele, hogy azt kollektíve elismerik és védik: az egyenlő szabadág emberi joga eszméjének, melyen az individualizmus alapul, kollektív valóságteremtő és valóságfenntartó erőnek kell lennie ahhoz, hogy az egyének egyelő és szabad egyének, individuumok lehessenek. Amiért tehát a szabadság emberi jogai önmagukkal meghasonlanak, az az, hogy kitakarják önnön létfeltételüket, megvalósulásuk szükséges feltételét: társadalmiságukat.
Hasonlóképp hasonlik meg önmagával a libertárius autoriter szabadság is:
nem egyszerűen kitakarja, hanem egyenesen tagadja önnön létfeltételét, megvalósulásának szükséges feltételét: társadalmiságát,
minthogy az azokat biztosító többi emberben saját, egyéni szabadságának potenciális vagy faktikus ellenségeit látja. Hogy az egyén a libertárius autoritarizmus értelemében ténylegesen-valóságosan szabad lehessen, ahhoz nemcsak vezetők kellenek, kik megtanítanak mások vezetése nélkül, a magunk értelmére támaszkodva gondolkodni, nagykorúak, kik megmutatják, hogyan lábalhatunk ki a magunk okozta kiskorúságból (vö. Kant / Kant, 80), hanem szükséges a társadalmi valóság is, amely egymás karjába ha nem is löki, de frigyre lépésre ösztönzi a libertarizmust és autoritarizmust.
(Ellentmondás és lázadás) A társadalmi valóság itt a késő modern társadalmak két ellentmondására utal. Az egyik Amlinger és Nachtwey szerint az, hogy a szubjektumok autonóm és autentikus létezésre fölszólított szubjektumok, ám nem bírnak kontrollal azon társadalmi körülmények felett, amelyek szükségesek ahhoz, hogy autonómok és autentikusak legyenek. A másik pedig az, hogy a szubjektumok arra vannak felszólítva, hogy merjenek a maguk értelmére támaszkodni, ám rá van szorulva, egyre inkább rá vannak szorulva mások értelmére, adott esetben létük-életük függ tőlük, attól, hogy hallgatnak-e másokra, hogy visszalábalnak-e a kiskorúságba. A libertárius autoritarizmus tehát, vonja le a következtetést Amlinger és Nachtwey, a késő modern társadalommal szemben lép fel, az ellen lázad, de annak központi normái, az önmeghatározás és önmegvalósítás nevében. Egyszersmind a kapitalizmus iránt elkötelezett, merthogy a kapitalista rendszert olyannak látja, mint ami nemhogy gátolja vagy akadályozza, hanem éppenséggel lehetővé teszi az autonóm és autentikus létezést.
(Magyarázat) Hogy a libertarizmus és autoritarizmus összejön egymással, hogy színre lépett manapság a libertárius autoritarizmus, annak magyarázata Amlinger és Nachtwey szerint a kapitalista társadalom fejlődéstörténetében keresendő és található meg. Mindenekelőtt a késő modern társadalom ellentmondásai azok, amik táptalajai e frigynek, vele együtt annak, hogy másokban és a kölcsönös függőségekben (egymásra utaltságokban) ne a szabadság megvalósulásának lehetőségét, hanem lehetséges-tényleges ellenségét lássuk.
Minthogy libertárius autoritarizmus Amlinger és Nachtwey szótárában nem rezsimet jelöl, hanem karaktert, az Offended Freedom: The Rise of Libertarian Authoritarianism végső soron az individualizmus átváltozásáról szól. Arról, mondhatni, amit Tocqueville így írt le: az individualizmus „demokratikus eredetű” és „békés”, ám előbb-utóbb az összes közösségi erényt megtámadja és lerombolja, „végül pedig egoizmusba süllyed”: az individuum mindent önmagára vonatkoztat, és önmagát helyezi mindenek elébe (Tocqueville, 711). Ez a „végül”, vagy inkább e „végül” egyike a libertárius autoritarizmus.
A kritikai elméletnek ma, szól ezzel összhangban Amlinger és Nachtwey végkövetkeztetése, nem a társadalmi/állami elnyomásról kell felvilágosítania az egyéneket, hanem a társadalom/állam ellen lázadó, szabadságelvű egyének tekintélyelvűségének veszélyeiről.
[Képek forrása: pixabay.com]
Ajánlott olvasmányok:
Martuccelli, Danilo: Elemzések és gondolatok az individuumszociológiákról. Interjú Danilo Martuccellivel. Replika 79 (2012/2), 23–44.
Takács Erzsébet: „Individuumszociológiák”. Modernitásmegközelítések a francia szociológiában. Replika 79 (2012/2), 7–21.
Némedi Dénes: Durkheim és az individualizmus problémája. In Tallár Ferenc (szerk.): Az individuum és az európai tradíció, 176–189.
Abercrombie, Nicholas – Hill, Stephen – Turner, Bryan S.: Sovereign Individuals of Capitalism. (Könyvtárunkból kölcsönözhető.)
Marody, Mira: The Individual after Modernity. A Sociological Perspective. (Könyvtárunkból kölcsönözhető.)
